正如朱熹所说：安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。
子夏说，先代圣王的古乐才是德音，而郑声为亡国之音[8]。宗庙，天子保留七庙，诸侯五庙，卿大夫三庙，士一庙，超过此数则要毁庙，但春秋时代超过此数者很多。
古乐不仅包括九代官方的乐曲作品，还包括九代官方的乐教理论，下文都会详细讨论。据《孟子·梁惠王下》记载，与此完全相同的现象，也发生在魏文侯的子孙梁(魏)惠王身上。以乐语36教国子兴道、讽诵、言语【37】;以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》【38】，以六律、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客【39】，以说(悦)远人【40】，以作动物【41】。根据传世文献，战国至今除了孟子并不介意君子是喜欢古乐还是喜欢新乐，是否郑声淫，只要求君子与民同财、与民同乐【15】以外，绝大多数官员和学者都非常在意郑声淫之类的问题，学者们的努力方向始终都是援引九代乐教的实践和理论，批评后九代的新乐实践，以证成郑声淫说，或者辨别郑声是否包含郑诗，贬斥春秋时代的郑声，贬斥战国君子喜欢郑声郑卫之音新乐亡国之音、厌恶先王之乐德音古乐治世之音的现象，可惜学者此举并不能科学解释九代乐教实践和理论与后九代新乐实践为何脱节，其反复证成郑声淫说的种种努力，不仅徒劳无功，而且在文艺理论上有明显的缺陷，在文艺实践上则非常有害。《韩非子》为了证成孔子的郑声淫说，甚至编了师旷辨亡国之音的故事：奚谓好音?昔者，卫灵公将之晋，至濮水之上，税(脱)车而放马，设舍以宿。
《大司乐》认为，乐教是熏陶教化子弟(候任官员)的重要工具之一，是国学教育的重要课程之一，要选用道德高尚者担任乐官。大约在西周末期春秋时代，诸教分离为文本化的《诗》《书》《礼》《乐》四教，春秋末期增加《易》《春秋》形成六艺，亦称六经、六教，一直延续至清末。尤其是像中国这样一个具有独特的文化传统和复杂的历史背景的文明体，如何调动自身的文化传统来建立现代国家，既是抵御外敌的精神要求，也是建立一个新国家所需的凝聚力的源头。
毫无疑问，历史延续性是儒家的春秋大一统观念的时间性的表达。比如将《周易》《论语》等纳入哲学学科，而《尚书》《春秋》等纳入历史学科，《诗经》则成为文学学科的研究对象。那么，若是要继承儒学的价值，就只能走民间化的路。这样，欧美的现代化过程常常与以掠夺为标志的殖民运动结合在一起。
谁也不能否认，文字的连续性为文明的稳定性和传承性提供了基础，所谓百代皆行秦政治说的就是秦朝所确立的基本政治制度和国家形态成为后世大一统帝国的基本政治制度其表现即在于深化儒学的内之域的论述，将天道性命贯通为内外一如之连续体。
34[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1194页。外杂篇中亦有入无穷之门，以游无极之野（《在宥》）、游于无人之野（《山木》）、芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业（《达生》）一类说法。（《孟子·尽心上》）君之在国都也，若心之在身体也。【64】儒家的内圣学作为一种道德宗教跟一般的宗教不同，后者上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，宗教与人间世是疏离的，故是离教，而前者则以道德实践为中心，虽上达天德而必融摄家、国、天下而为一，始能得其究极之圆满，故是盈教。
（《管子·势第四十二》）不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。58熊十力：《原儒》，上海：上海书店出版社，2009年，第23页。翌年，牟宗三又将世界文化分为宗教型（西方文化）、礼教型（中国文化）与圆寂型（佛教文化）三类，并称吾民族不能逃世，不能以夷变夏，则唯在握此至殊以实现之而成吾文化统系之独体耳。《国语·鲁语下》：天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝。
天下疏而远，故三日可外，物渐近于身，故七日而忘，生则切于己者，故九日之功乃外。此处的内也不是四海之内方之内的内，而是与方之外对举意义上的内。
此处的外不是四海之外方之外的外，而是与方之内对举意义上的外。64牟宗三：《中国文化之特质》，《牟宗三先生全集》第27册，第66-74页。
智形内谓之德之行，不形于内谓之行。49[明]湛若水撰，钟彩钧、游腾达点校：《明故福建兵备副使易斋邹君墓志铭》，《甘泉先生续编大全》卷11，台北：台湾中央研究院中国文哲研究所，2017年，第263页。寝门之内，妇人治其业焉。这里天在内的天不是外天地的天，而是天道、天德、天地精神，人则是指方内之人，即仁义礼乐之域的代名词。《大学》与《中庸》自宋从《礼记》中脱颖而出，良有以也。【6】《孟子·离娄下》云：君子深造之以道，欲其自得之也。
已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。道德修一身，功德被万物，为贤为大圣，是名菩萨佛。
（参见徐复观：《中国的治道》，《中国思想史论集续编》，上海：上海书店出版社，第324页。36余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第142页。
这其中的天则或道就是绝对的、万能的……西方人产生上帝，中国人产生理。兀者申徒嘉与郑子产同游于伯昏无人，子产以执政为悦而取笑申徒嘉之一足，申徒嘉曰：今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎!（《德充符》）依吕惠卿，伯昏无人实是道之强名【9】，申徒嘉与郑子产同游于伯昏无人即同游于道，故此处游于形骸之内，显系指心，即道德性命所寓之所，而形骸之外则指手足状貌之间。
评论人台湾大学蔡振丰教授指出：宋咸注孔鲋《孔丛子》言：‘西汉士论以经术为内学，诸子杂说为外学，而道教经典论及内学，其范围亦包括养神求仙之术，因此也有‘尹喜善内学之说。门内之治恩掩义，门外之治义掩恩。）6黄俊杰在《马王堆帛书〈五行篇〉形于内的意涵》一文中指出，形于内的第一层思想史意义是标志着孟子学传统在思孟后学手上完成了内转，建立了生命有形与无形的连续性。人格扩大到普遍，便是外王。
（2）《庄子》文本中方内方外对举赋予了内外新的象征意义，内成为终极实在潜藏之领域，深潜于此领域方能具有超越世间的本领，而游于四海之外。抵达此空间者既需要与众不同的精神气质乃至生理气质（肌肤若冰雪，不食人间烟火，不会受到自然威力的伤害，超越利害、生死的干扰），还需要一种特殊的骑乘工具（乘云气，御飞龙、乘莽眇之鸟，骑日月），其特殊的生存方式则往往以游之一字标出。
[清]胡礼垣：《新政真铨》六编，《胡翼南先生全集》卷19，第1086-1087页。程颢称邵雍为内圣外王之学，内圣外王一语也终于完成了向儒家语义的转变，成为表达新儒学精神实质的概念。
这一由内而外即内即外的义理性质在理学文化中被普遍视为儒学有别于务内遗外的佛老之学之所在。今也欲治其心，而外国家，灭其天常。
【25】晁迥又言：儒教之法，以正身为深切，勿求其名而名自得矣。故吾心无所喜，而亲爱之政不辟矣。资之深，则取之左右逢其原。牟宗三：《阳明学学术讨论会引言》，《牟宗三先生全集》第27册，第409-411、415页。
【16】依顾炎武，西汉褚少孙曾称传记、杂说为外家，显然是以六经为内，但此只是顾氏一家之推断，至今未见任何文献明确将六经、六经学称为内典、内学。子曰：或言方有内外，是有间矣。
【15】无疑，这一意义上的内继承了其前的亲亲之私域义、人伦义与仁政施化义（礼乐义），只是剥夺了其天道德性植根义，故是对其前的内之价值之降维降格，而外则由原来的野蛮义升格为逍遥义天德义。惟身与心，则内外别矣。
知道‘内圣外王原出道家，其外王内涵不必是儒家所认同的，就不会奇怪为什么儒者不使用这一口号了。【69】需要补充的是，现代新儒家尤其唐、牟一代所用内圣外王一语兼有定性词定向词综合词三义之外，尚有反思义。